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Creado: 07 Noviembre 2021

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Por: Tim Staples

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En su libro de 1999, Evangelical Answers - A Critique of Current Roman Catholic Apologists , Eric Svendsen afirma que la Iglesia Católica convierte a María no solo en un dios , sino en  el Dios:

Supongamos que alguien en los Estados Unidos le rezara a María en un momento determinado del día. Supongamos además que, exactamente en ese mismo momento, alguien en Europa comienza también a rezar a María ... supongamos que en ese mismo momento cientos de miles de devotos católicos en todo el mundo comienzan a rezar el rosario ... para que María escuche todas esas oraciones en una vez ella tendría que ser omnisciente ("omnisciente") - un atributo que es propiedad de Dios solamente.

La respuesta católica más simple sería la primera referencia a Apocalipsis 5: 8:

Y cuando [Cristo, el Cordero] hubo tomado el rollo, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron ante el Cordero, cada uno sosteniendo un arpa y con copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos ...

Los católicos simplemente creen en este texto de la Escritura. Estos veinticuatro ancianos son seres humanos en el cielo y se los describe como “ cada uno [teniendo] viales de incienso , que son las oraciones de los santos ” (énfasis agregado). Cada uno de ellos respondía a múltiples oraciones de varias personas.. ¿Qué significa eso? Significa que estos santos en el cielo de alguna manera tienen el poder de hacer lo que Eric Svendsen afirma ser "propiedad de Dios solamente". Evidentemente no lo es. Haríamos bien en recordar las palabras de la Sagrada Escritura en esta coyuntura: “Para Dios todo es posible” (cf. Lc 1, 37). Si tenemos fe, no tendremos ningún problema en creer la palabra de Dios sobre nuestro propio intelecto débil y falible.

Además, también vemos este mismo ministerio realizado por los ángeles en Apocalipsis 8: 3-4:

Y vino otro ángel y se paró ante el altar con un incensario de oro; y se le dio mucho incienso para mezclarse con las oraciones de los santos de la mano del ángel delante de Dios. Entonces el ángel tomó el incensario, lo llenó de fuego del altar y lo arrojó a la tierra; y hubo truenos, ruidos fuertes, relámpagos y un terremoto.

No solo se representa a los santos y ángeles escuchando las oraciones de varias personas al mismo tiempo, sino que estas oraciones luego se llevan a Dios y afectan el cambio en la tierra como lo simbolizan los "truenos, ruidos fuertes, etc." Una vez tuve un pastor protestante con el que estaba debatiendo que me dijo cuando le presenté este texto: “No hay evidencia de que estos santos y ángeles escuchen y comprendan esas oraciones. Simplemente se los llevan a Dios ". Obviamente, el lenguaje de "recibir incienso" que representa las oraciones de los santos es metafórico. No se puede “agarrar las oraciones” sin saber qué son, como tampoco se puede agarrar un puñado de incienso. Para que estos espíritus puros en el cielo "lleven oraciones" a Dios, deben ser comprendidos intelectualmente y luego comunicados.

Y cuando lo piensas, ¿por qué no lo harían? Si Jesús está en el cielo a la diestra de Dios y “vive siempre para interceder por [nosotros]” como dice Hebreos 7:25, ¿no querrían los ángeles y los santos hacer lo que hace Jesús? I Juan 3: 1-2 dice si o cuando lleguemos al cielo: "Seremos como él , porque lo veremos como es". ¿Por qué los santos en el cielo verían a Jesús interceder por nosotros en la tierra y simplemente sentarse y mirarlo sin unirse a la oración? Querrían hacer lo que Jesús hace y Jesús querría que ellos también hicieran lo que él hace. ¡De eso se trata “seguir a Jesús”!

VAMOS A SER METAFISICOS

Pero todavía no hemos respondido a la principal objeción de Svendsen. Necesitamos demostrar la razonabilidad de Apocalipsis 5: 8. Si se requiere un poder infinito para que los santos y los ángeles en el cielo escuchen múltiples oraciones simultáneamente, es cierto, solo Dios estaría a la altura de la tarea. Más aún, Dios no podría comunicar este poder fuera de la divinidad porque eso equivaldría a crear otro Dios infinito, lo cual es absurdo. Dios solo es el Dios único, verdadero e infinito por naturaleza y no puede haber otro (cf. Is. 45:22).

Entonces, ¿se necesitaría un poder infinito para escuchar las oraciones de, digamos, mil millones de personas al mismo tiempo? La respuesta es no. Mil millones es un número finito . Entonces no requeriría un poder infinito . Si echamos un vistazo a este universo nuestro y consideramos que somos seres en un planeta en un sistema solar en medio de miles de millones de estrellas en una galaxia entre miles de millones de galaxias, somos una gota en el océano junto a la inmensidad del espacio. Todo el poder que necesitaría un santo, como María, sería suficiente para escuchar a estas pequeñas criaturas en este puntito azul llamado "tierra". Ni siquiera estamos en el estadio del "poder infinito" aquí.

Tengo que darle crédito a Eric Svendsen porque en respuesta a mi colega, Patrick Madrid, quien hizo este mismo argumento que acabo de hacer, Eric Svendsen hace una crítica muy perspicaz:

Pero la sugerencia de Madrid crea tantas dificultades teológicas consecuentes que es difícil creer que pueda estar satisfecho con ella. También se puede argumentar que la omnisciencia no es necesaria ni siquiera para Dios mismo, ya que todas las cosas que se pueden conocer, no importa cuántas, están, sin embargo, limitadas a un número finito.

A pesar de las afirmaciones de Madrid en sentido contrario, uno debe ser omnisciente u omnipresente (o ambos) antes de poder escuchar más de una oración a la vez.

Cuando Svendsen dice que “la omnisciencia no es necesaria ni siquiera para Dios mismo”, delata una falta de comprensión de la posición católica y bíblica sobre este asunto. Aparte del don de la gracia, sería imposible que la naturaleza humana creada pudiera escuchar las oraciones de millones a la vez y poder responder a todas

ellas. De hecho, sostengo que también estaría más allá del poder angelical sin ayuda. Solo Dios puede hacer estas cosas por naturaleza y absolutamente .

Santo Tomás de Aquino responde a esta pregunta de manera sucinta cuando dice que la capacidad de realizar acciones que trascienden la naturaleza proviene de una " luz creada de gloria recibida en [el] intelecto creado". Se requeriría un poder infinito para "crear la luz" o la gracia dada para empoderar a los hombres y ángeles para actuar más allá de sus naturalezas dadas. Solo Dios puede hacer eso. Pero no se requiere un poder infinito para recibir pasivamente esa luz. Mientras lo que se recibe no sea infinito por naturaleza o no requiera un poder infinito para comprender o poder actuar, no estará más allá de la capacidad de recepción de los hombres o de los ángeles. Por lo tanto, podemos concluir que esta “luz creada” dada por Dios para empoderar a hombres y ángeles para poder escuchar un número finito de oraciones y responder a ellas es razonable y bíblica.

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Creado: 03 Noviembre 2021

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Por: Papa Juan Pablo II

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1. El diálogo interreligioso que la carta apostólica Tertio millennio adveniente impulsa como aspecto característico de este año dedicado en especial a Dios Padre (cf. nn. 52-53), atañe ante todo a los judíos, «nuestros hermanos mayores», como los llamé con ocasión del memorable encuentro con la comunidad judía de la ciudad de Roma, el 13 de abril de 1986 (cf. L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 20 de abril de 1986, p. 1). Reflexionando en el patrimonio espiritual que tenemos en común, el concilio Vaticano II, especialmente en la declaración Nostra aetate, dio una nueva orientación a nuestras relaciones con la religión judía. Es preciso profundizar cada vez más esa doctrina, y el jubileo del año 2000 podrá representar una ocasión magnífica de encuentro, posiblemente en lugares significativos para las grandes religiones monoteístas (cf. Tertio millennio adveniente, 53).

Es sabido que, por desgracia, la relación con nuestros hermanos judíos ha sido difícil desde los primeros tiempos de la Iglesia hasta nuestro siglo. Pero en esta larga y atormentada historia no han faltado momentos de diálogo sereno y constructivo. Conviene recordar, al respecto, el hecho significativo de que el filósofo y mártir san Justino, en el siglo II, dedicó su primera obra teológica, que lleva por título precisamente «Diálogo», a su confrontación con el judío Trifón. Asimismo, hay que señalar que la perspectiva del diálogo se halla muy presente en la literatura neo-judía contemporánea, la cual ha ejercido gran influjo en el pensamiento filosófico y teológico del siglo XX.

2. Esta actitud de diálogo entre cristianos y judíos no sólo expresa el valor general del diálogo entre las religiones, sino también la participación en el largo camino que lleva del Antiguo Testamento al Nuevo. Hay un largo tramo de la historia de la salvación que los cristianos y los judíos contemplan juntos. «A diferencia de otras religiones no cristianas, la fe judía ya es una respuesta a la revelación de Dios en la antigua alianza» (Catecismo de la Iglesia católica, n. 839). Esta historia se halla iluminada por una inmensa multitud de personas santas, cuya vida testimonia la posesión, en la fe, de lo que se espera. La carta a los Hebreos pone de relieve precisamente esta respuesta de fe a lo largo de la historia de la salvación (cf. Hb 11).

El testimonio valiente de la fe debería marcar también hoy la colaboración de cristianos y judíos para proclamar y actuar el designio salvífico de Dios en favor de la humanidad entera. El hecho de que ese designio sea interpretado de forma diversa con respecto a la aceptación de Cristo, implica evidentemente una divergencia decisiva, que está en la raíz misma del cristianismo, pero eso no quita que muchos elementos sigan siendo comunes.

Sobre todo tenemos el deber de colaborar para promover una condición humana más acorde con el designio de Dios. El gran jubileo, que se remonta precisamente a la tradición judía de los años jubilares, indica la urgencia de ese compromiso común para restablecer la paz y la justicia social. Reconociendo el señorío de Dios sobre toda la creación, y en particular sobre la tierra (cf. Lv 25), todos los creyentes están llamados a traducir su fe en un compromiso concreto para proteger el carácter sagrado de la vida humana en todas sus formas y defender la dignidad de todo hermano y hermana.

3. Meditando en el misterio de Israel y en su «vocación irrevocable» (cf. Discurso a la comunidad judía de Roma: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 20 de abril de 1986, p. 1), los cristianos investigan también el misterio de sus raíces. En las fuentes bíblicas, que comparten con sus hermanos judíos, encuentran elementos indispensables para vivir y profundizar en su misma fe.

Se ve, por ejemplo, en la liturgia. Como Jesús, a quien san Lucas nos presenta mientras abre el libro del profeta Isaías en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc 4, 26 ss), también la Iglesia aprovecha la riqueza litúrgica del pueblo judío. Ordena la liturgia de las Horas, la liturgia de la Palabra e incluso la estructura de las Plegarias eucarísticas según los modelos de la tradición judía. Algunas grandes fiestas, como Pascua y Pentecostés, evocan el año litúrgico judío y constituyen ocasiones excelentes para recordar en la oración al pueblo que Dios eligió y sigue amando (cf. Rm 11, 2). Hoy el diálogo implica que los cristianos sean más conscientes de estos elementos que nos acercan. De la misma manera que tomamos conciencia de la «alianza nunca revocada» (cf. Discurso a los representantes de la comunidad judía, en Maguncia, 17 de noviembre de 1980, n. 3: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 23 de noviembre de 1980, p. 15), debemos considerar el valor intrínseco del Antiguo Testamento (cf. Dei Verbum, 3), aunque cobra su sentido pleno a la luz del Nuevo y contiene promesas que se cumplen en Jesús. ¿No fue la lectura actualizada de la sagrada Escritura judía, hecha por Jesús, la que hizo arder el corazón de los discípulos de Emaús (cf. Lc 24, 32), permitiéndoles reconocer al Resucitado al partir el pan?

4. No sólo la historia común de cristianos y judíos, sino particularmente el diálogo debe orientarse al futuro (cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 840), convirtiéndose, por decirlo así, en «memoria del futuro» (Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah, L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 20 de marzo de 1998, p. 11). El recuerdo de los hechos tristes y trágicos del pasado puede abrir el camino a un renovado sentido de fraternidad, fruto de la gracia de Dios, y al esfuerzo por lograr que las semillas infectadas del antijudaísmo y el antisemitismo nunca más echen raíces en el corazón del hombre.

Israel, pueblo que construye su fe sobre la promesa hecha por Dios a Abraham: «Serás padre de una multitud de pueblos» (Gn 17, 4; Rm 4, 17), señala al mundo Jerusalén como lugar simbólico de la peregrinación escatológica de los pueblos, unidos en la alabanza al Altísimo. Ojalá que, en el umbral del tercer milenio, el diálogo sincero entre cristianos y judíos contribuya a crear una nueva civilización, fundada en el único Dios, santo y misericordioso, y promotora de una humanidad reconciliada en el amor.

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Creado: 27 Octubre 2021

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Por: Dante A. Urbina

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William Lane Craig es, definitivamente, el filósofo cristiano más conocido de la actualidad. Y esto no solo por su gran trabajo académico e intelectual (filósofos como Peter Kreft, Edward Feser, Alvin Platinga y Richard Swiburne son, como mínimo, de una talla académica e intelectual comparable a la de él) sino principalmente por sus muy numerosos debates públicos con ateos. En ese contexto, por supuesto, se trata de alguien muy querido y apreciado entre los apologistas cristianos, siendo muchos los que admiramos su trabajo – yo mismo le hago una muy positiva reseña biográfica en el apéndice “Siete filósofos: Su encuentro con Dios” de mi libro ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer (1).

Sin embargo, la admiración nunca debe convertirse en ceguera ¡y menos en el ámbito filosófico! De este modo, si se hallan en los planteamientos de Craig cuestiones dudosas o demostrablemente erróneas, esto debe ser señalado. ¡He allí lo que constituye la honestidad intelectual! No porque un filósofo coincida con la cosmovisión de uno (en este caso el teísmo), deben tomarse acríticamente todos y cada uno de sus planteamientos. No debe sorprender, por tanto, que pueda haber genuino debate intelectual entre filósofos cristianos. De hecho, ¡el propio Craig ha criticado a Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, en la ronda de preguntas de su debate contra Sean Carroll (2)! Entonces, no debe resultar raro que un tomista como yo pueda expresar críticas sobre ciertos planteamientos filosóficos suyos como ya lo he hecho, por ejemplo, en algunas partes del capítulo 1 de mi mencionado libro. De ahí que ciertos ateos que desdeñan este último -junto con mis debates- como un mero “calco de Craig”, solo demuestran con ello una descomunal ignorancia respecto de la filosofía cuando no una evidente falta de comprensión de lectura.

Pues bien, entrando en materia, el punto a discutir aquí es una tesis particular en que Craig contradice no solo al teísmo tomista sino al teísmo clásico en general: su comprensión sobre la relación entre Dios y el tiempo. Mientras que en el teísmo clásico se ha sostenido que Dios es siempre y necesariamente atemporal o trascendente al tiempo (en mi libro he explicado claramente cómo la eternidad no debe asociarse a un “tiempo infinito” sino a una plenitud simultánea), Craig sostiene lo que podría llamarse tesis del “Dios híbrido” (2) en el sentido de que Dios sería atemporal sin el universo pero pasaría a estar en el tiempo a partir de la creación del mismo. ¿No se cree que Craig sostenga esto? Pues citemos sus propias palabras en su obra más famosa, Fe Razonable:

“En la visión que yo he defendido ampliamente (…), Dios puede ser concebido existiendo atemporalmente –o en un tiempo indiferenciado- sin el universo y en el tiempo desde el momento de la creación (…) en virtud de su relación causal con el universo temporal” (4). Y por si quedan dudas de que él sostiene eso, se puede comprobar con todo detalle en su libro Tiempo y Eternidad (5) y en su ensayo académico “Atemporalidad y Omnitemporalidad” (6).

Pasemos, entonces, al análisis crítico. El principal argumento de Craig a favor de su visión a este respecto es que Dios deviene en temporal por cuanto al crear un universo temporal se adiciona a Él una relación temporal real: “De este modo, incluso si no es el caso de que Dios es temporal antes de su creación del mundo, Él experimenta un cambio extrínseco al momento de la creación que lo introduce en el tiempo en virtud de su relación real con el mundo” (7). Craig esquematiza su argumento como sigue (8):

1. Dios es creativamente activo en el mundo temporal.

2. Si Dios es creativamente activo en el mundo temporal, Dios se relaciona realmente con el mundo temporal.

3. Si Dios está realmente relacionado al mundo temporal, Dios es temporal.

4. Por tanto, Dios es temporal.

Las premisas 1 y 2 no resultan problemáticas supuesto que se entiende la dirección de la relación real: de la creación respecto del Creador (es la creación la que depende ontológicamente del Creador y no viceversa). El problema está con la premisa 3 pues implica una falacia non sequitur: de que haya una relación entre Dios y el mundo temporal no se sigue necesariamente que Él es temporal. Dios también se relaciona con los pecadores, pero de ello no se sigue que sea pecador. O, para poner una analogía más directa, hay una relación entre Dios y el mundo material pero no por ello decimos que Él debe ser material a partir de esa relación.

“Ah, pero de todas maneras Dios debe existir en el tiempo a partir de la creación por cuanto en la creación se da una sucesión temporal y, por tanto, cualquier relación requerirá también de sucesión temporal”, se objetará. Sin embargo, nuevamente se trata de una falacia non sequitur. Para que se establezca una relación la condición necesaria es cierta instancia de conmensurabilidad entre las partes. Pero esa instancia no tiene por qué ser el tiempo sino que es más coherente plantear que se trata del ser. Dios y la creación tienen en común que son. Por tanto, ya allí tenemos una instancia de conmensurabilidad en que puede darse la relación entre un Dios atemporal y una creación temporal (y por la misma vía se resuelve el dilema de la relación entre un Dios inmaterial y una creación material). Ergo, no es forzoso que Dios tenga que volverse temporal para que haya relación con la creación y, en consecuencia, el argumento de Craig deviene en inconclusivo.

¿Pero acaso Dios no realiza acciones que lo implican como existiendo dentro del tiempo tales como hacer milagros o responder oraciones? Sí, realiza esas acciones, pero ello no prueba que necesariamente deba estar “dentro del tiempo”. La aplicación y efectos de esas acciones se dan en el tiempo respecto de las criaturas pero no tienen por qué implicar la temporalidad de Dios ya que es perfectamente racional sostener que todas esas acciones existen simultánea y plenamente en Dios desde su acto puro eterno. Dios en su eternidad perfecta ya conoce y ha dispuesto su acción simultáneamente respecto de los milagros, oraciones y demás. Así que en este punto en lugar de seguir a Craig prefiero seguir al gran San Agustín quien dice que Dios es el “eterno creador de todos los tiempos” (9) que no puede estar de ningún modo con el tiempo pues Él es permanente e inmutable y el tiempo, en cambio, “si permaneciese, no sería tiempo” (10). Por tanto, como enseña Santo Tomás de Aquino, “si a Dios se aplican verbos en distintos tiempos, es porque la eternidad incluye todos los tiempos, y no porque Dios sufra mudanzas de presente, pasado o futuro” (11). Además, no contando nosotros directamente con una “gramática teológica atemporal”, ha de aceptarse que este modo de hablar se debe a limitaciones de lenguaje y no a limitaciones de Dios.

Asimismo, hay que decir claramente que Dios es absolutamente Subsistente en sí y no puede ponérsele como adquiriendo con la creación algo que antes no tenía. Así que no hay un “antes” en el ser de Dios en que carezca de relaciones con la creación y un “después” en que las adquiera. Él no pasa de no ser Creador a serlo en función de un “momento” de creación, sino que ya en su atemporalidad eterna se incluye el efecto de un mundo creado temporal. Como ha dicho Olsson en su interesante tesis Atemporalmente Presente, Compasivamente Impasible: Una Defensa de Dos Atributos Divinos Clásico: “Dios mantiene una relación con la creación como su Creador. Pero Él no ´llega a ser´ si por ´llegar a ser´ uno entiende que un anterior intervalo ´sin creación´ de su Vida se conecta por la vía de una relación ´y entonces´ a un posterior intervalo ´con creación´” (12). Es respecto de la creación que transcurre el tiempo, no respecto del Creador.

Pero sucede que Craig está demasiado comprometido con la teoría A del tiempo -de acuerdo con la cual hay una sucesión objetiva de eventos en términos de pasado, presente y futuro- siendo fuertemente crítico respecto de la teoría B del tiempo – de acuerdo con la cual la sucesión temporal solo es subjetiva, siendo todos los eventos coexistentes (13). Ahora bien, yo tiendo a estar de acuerdo con la teoría A del tiempo que defiende Craig. Pero eso entendiendo que el tiempo es algo que solo aplica a lo creado, no tengo por qué meter a Dios en ese mismo esquema: el tiempo es una dimensión física y Dios no es un objeto físico. De este modo, dada la diferencia de categoría entre Dios y lo creado, es perfectamente factible que lo que en la creación aparece en términos de sucesión objetiva conforme a la teoría A del tiempo, aparezca en la “mente de Dios” simultáneamente, como de modo análogo a lo planteado por la teoría B.

No obstante, Craig puede insistir en negar la absoluta atemporalidad de Dios trayendo a colación los llamados “tensed facts”, es decir, eventos que, conforme a la teoría A, se dan en un esquema de sucesión temporal objetiva debiendo ser conocidos como tales en la mente de Dios. De este modo, trae a discusión el razonamiento siguiente:

1. Dios es atemporal.

2. Dios es omnisciente.

3. Un mundo temporal existe.

4. Si un mundo temporal existe, entonces, si Dios es omnisciente, Él conoce los “eventos temporales” (tensed facts).

5. Si Dios es atemporal, Él no conoce los “eventos temporales” (tensed facts).

A continuación comenta Craig: “Dado que (2) es esencial para el teísmo y (3) es evidentemente verdad, (1) debe ser falso” (14). Le respondo a Craig:

“Disculpe, pero dado que (1) es cierto, es (5) el que es falso”. Y es que el supuesto previo de Craig es que “desde que los tensed facts pueden ser conocidos solamente por un ser temporal, Dios debe por tanto ser temporal” (15). Pero ello no es necesariamente cierto pues es perfectamente factible que Dios conozca atemporalmente la realidad de los sucesos temporales sin quitar su cualidad de tales ni en la realidad creada ni en el intelecto divino. Como dice pertinentemente el gran apologista católico Dave Armstrong: “En la verdadera eternidad (la perspectiva de Dios) no hay ´antes´ ni ´después´. De que el pensamiento divino experimente y conozca todas las cosas fuera del tiempo, como ´ahora´, no se sigue que las cosas mismas estén fuera del tiempo. Dios me vería, por ejemplo, escribiendo estas mismas palabras. Para Él esto es ´ahora´, está presente para Él antes que suceda (…) Pero el hecho de que Él lo experimente en un ´ahora´ no significa que eso en sí mismo es un evento atemporal. Ocurrió en tiempo terrestre” (16). Para ponerlo con otra analogía: para que Shakespeare conozca los distintos sucesos que se dan en su obra de Romeo y Julieta, ¿los tiene que conocer necesariamente desde el mismo “esquema de tiempo” de la obra? No. Shakespeare está en un esquema trascedente al de la obra y puede conocer realmente el trascurso de la misma sin necesidad de “meterse en la historia”. Pues bien, es perfectamente coherente decir algo análogo sobre Dios.

Finalmente, hay que señalar que, al parecer, Craig cae en un doble estándar. En efecto, cuando se trata de los “contingentes futuros”, Craig simplemente afirma que Dios puede conocerlos en virtud de su omnisciencia sin entrar a problematizar cuestiones como si Dios debe transformarse en un (o entrar en un esquema de) “contingente futuro” para ello. Él escribe: “Como ser perfecto, el ser más grande concebible, Dios simplemente posee esencialmente conocimiento de (…) todas las verdades; las proposiciones contingentes futuras están entre las verdades que hay; por tanto Dios posee conocimiento esencial de los contingentes futuros” (17). Perfecto. Muy bien. Aquí Craig dice que Dios, “como ser perfecto, (…) simplemente posee esencialmente conocimiento (…) de los contingentes futuros” sin problematizar la atemporalidad, ¿pero por qué no aplica lo mismo a los “tensed facts”? Se ve, pues, que la postura de Craig resulta arbitrariamente selectiva. En todo caso, independientemente de esto, queda claro que su tesis del “Dios híbrido” (atemporal sin la creación, temporal con la creación) es inconclusiva mostrándose como más sólida la postura del teísmo tomista (afirmar la plena atemporalidad de Dios).

Referencias:

1. Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, pp. 230-234. (https://danteaurbina.com/dios-existe-el-libro-que-todo-creyente-debera-y-todo-ateo-temera-leer/)

2. William Lane Craig vs. Sean Carroll, “God and Cosmology”, Greer Heard Forum (New Orleans – USA), 21 de febrero del 2014.

3. Cfr. Philip Olsson, Timelessly Present, Compassionately Impassible: A Defense Of Two Classical Divine Attributes, Claremont Graduate University Theses & Dissertations, Paper 38, 2012, pp. 24-25.

4. William Lane Craig, Reasonable Faith, Ed. Crossway Books, Weathon, 2008, p. 156.

5. William Lane Craig, Time and Eternity, Ed. Crossway Books, Wheaton, 2001.

6. William Lane Craig, “Timelessness and Omnitemporality”, en: Gregory Ganssle ed., God and Time: Four Views, IV Press, Downers Grove, 2001.

7. William Lane Craig, “Timelessness and Omnitemporality”, en: Gregory Ganssle ed., God and Time: Four Views, op. cit., p. 141.

8. William Lane Craig, Ibídem, p. 141.

9. San Agustín, Confesiones, Lib. XI, cap. 30.

10. San Agustín, Confesiones, Lib. XI, cap. 14, n. 1.

11. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 10, art. 2, sol. 4.

12. Philip Olsson, Timelessly Present, Compassionately Impassible: A Defense of Two Classical Divine Attributes, Claremont Graduate University Theses & Dissertations, Paper 38, 2012, p. 290.

13. William Lane Craig and James Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument”, in: William Lane Craig and J. P. Moreland eds., The Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell Publishing, 2009, p. 114.

14. William Lane Craig, “Omniscience, tensed facts, and divine eternity”, Faith and Philosophy, nº 17, 2000, pp. 225–241.

15. William Lane Craig, “Omniscience, tensed facts, and divine eternity”, Faith and Philosophy, nº 17, 2000, pp. 225–241.

16. Dave Armstrong, Theology of God, Lulu Press, 2012, ch. 8.

17. William Lane Craig, What Does God Know? Reconciling Divine Foreknowledge and Human Freedom, Ed. RZIM, Norcros, 2002, p. 40.

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