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Creado: 14 Diciembre 2021

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Por: Richbell Meléndez

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Si alguna vez un protestante u ortodoxo te dice que la Iglesia Ortodoxa o el Cristianismo NUNCA creyó ni enseñó la doctrina de la Inmaculada Concepción de María y que solo es una doctrina inventada por la Iglesia Católica Romana.

Diles que estudien lo que enseñaba la gran Academia de Kiev establecida por Peter Mohila (desde el siglo XVII hasta principios del siglo XVIII).

Del mismo modo que investiguen que pensaba el gran obispo ruso Dimity de Rostov, quien es considerado santo por la Iglesia Ortodoxa Rusa.

Asi como el Concilio de Moscú (1666-1667) que aprobó el libro de Simeón de Polotsk (Gezl pravlenia).

Pueden investigar tambien sobre otros ortodoxos que defendieron la doctrina de la Inmaculada Concepción de la Virgen María en sus escritos como:

- Stephen Yavorski, metropolitano de Riazán y guardián del trono patriarcal de Moscú.

- El teólogo griego Elias Meniates.

- Macarios de Patmos (+1737)

- Gerasimos I (1621-1636)

- Gerasimos II (1689-1710)

- Nicholas Koursoulas (+1652) dedicó seis páginas en su obra de "Manual de Teología Dogmática" a la defensa de la Inmaculada Concepción.

El El P. Casimir Kucharek, en su libro "La liturgia bizantino-eslava de San Juan Crisóstomo", sostiene que la Inmaculada Concepción fue un artículo definido de la tradición ortodoxa y nos explica la razón por la que actualmente los ortodoxos rechazan la Inmaculada Concepción de María.

"Solo después de que el Papa Pío IX definió el dogma en 1854, la oposición a la doctrina se solidificó entre la mayoría de los teólogos ortodoxos. La Iglesia Ortodoxa, sin embargo, nunca se ha pronunciado de manera definitiva al respecto." (C. Kucharek, La liturgia bizantino-eslava de San Juan Crisóstomo (1971; Alleluia Press), págs. 355-356.)

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Richbell Meléndez. Laico católico dedicado a la apologética y Subdirector General de la escuela de apologética online DASM.

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Creado: 13 Diciembre 2021

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Por: Dante A. Urbina

Expongo aquí los absurdos y equívocos de ciertas posturas fundamentales de Hegel en torno a Dios y el ser desde la visión del Aquinate.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filósofo alemán de inicios del siglo XIX, es definitivamente uno de los pensadores más influyentes en la historia de la filosofía. Sus concepciones sobre Dios, el ser, el espíritu, el conocimiento, la historia, etc. influyeron no solo en sus seguidores sino también en sus férreos críticos como Marx, Nietzsche y Schopenhauer. En efecto, el “materialismo dialéctico” de Marx no es más que la dialéctica hegeliana con la sola diferencia de que allí donde Hegel decía “espíritu” Marx dirá “materia”; y en el caso de Nietzsche y Schopenhauer, sus concepciones sobre la filosofía cristiana, a la cual criticarán con virulencia, vienen en gran parte condicionadas por la particular presentación que Hegel hacía de la misma. Pues bien, dado ello, el objeto del presente artículo es mostrar que la filosofía de Hegel es sumamente defectuosa en sus bases y no constituye para nada un buen modelo de filosofía cristiana, de modo que en gran parte los pensadores ateos Marx, Nietzsche y Schopenhauer habrían estado atacando a un “hombre de paja” en lugar de propiamente a la versión más sólida y profunda de filosofía cristiana: el tomismo. Para mostrarlo, pasaré a dejar en evidencia, desde la visión de Santo Tomás de Aquino, los absurdos y equívocos de ciertas posturas fundamentales de Hegel en torno a Dios y el ser.

Bien, comenzando con la cuestión de Dios, quien es por definición el ser fundamental, encontramos que Hegel dice que “sin el mundo Dios no es Dios” (1) en el sentido de que sus perfecciones (de Dios) solo se hacen realidad en el perfeccionamiento de sí mismo y esto representa un proceso dinámico que requiere de algo externo. En la visión de Hegel, ninguna mente llega a conocerse (es decir, tener autoconsciencia) sino a través de un medio de autoexpresión, y en el caso de Dios este medio sería el mundo. Dios, el “Espíritu Absoluto” hegeliano, requeriría del mundo para tener consciencia de sí mismo. De este modo, el “espíritu universal” tendría que pasar por diferentes fases, en cada uno de las cuales posee una consciencia más exacta de sí mismo. El contenido de esta consciencia creciente vendría dado por las sucesivas concepciones que de sí mismas tienen culturas progresivamente más elevadas. De este modo, Dios llega a constituirse a sí mismo como un “universal” en la medida en que cumple su “rol cosmogónico” dando existencia a los seres particulares al punto que, si no existieran estos particulares, Dios no podría llegar a conocerse plenamente a sí mismo. Esa es básicamente la “teodicea” planteada por el idealismo absoluto hegeliano. En suma, Dios requiere necesariamente de la creación para tener plena consciencia de sí mismo.

Pues bien, esta visión hegeliana (que no es más que una forma subjetivista e idealista del panteísmo spinozista) es simplemente absurda. Como se dejado en claro en mi libro ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Dios es, por definición, el Ser subsistente, es decir, aquel que no depende de otro para existir, sino que más bien tiene en sí mismo el fundamento de su existencia (2). Y ello es conforme al pensamiento tomista, como puede comprobar cualquier que revise la tercera vía de Santo Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios (3). Dado esto, sostener que Dios depende necesariamente del mundo para constituirse como tal o para tener la plenitud del ser (que, a fin de cuentas, es lo mismo pues Dios es Dios precisamente porque tiene la plenitud del ser) implica postular que Dios es un “ser contingente” (dependiente de otros), lo cual es como decir que es un “Subsistente contingente”, o sea, ¡un “Dios – no Dios”!, lo cual es obviamente contradictorio y, por ende, absurdo. Aunque, claro está, ello no le parecería problemático a Hegel precisamente porque él, con su “lógica” dialéctica, negaba (o, más bien, intentaba negar) el principio de no contradicción. Más adelante volveré sobre ello mostrando que su “lógica” es ilógica.

Siguiendo con el análisis, tenemos también que dejar en claro que Dios es por definición “acto puro” y no “potencialidad pura” como pretende Hegel al ponerlo como un ser que requiere del mundo para ir “evolucionando” gradualmente en su autoconsciencia. Si Dios fuera “potencialidad pura” estaría siempre “en capacidad de ser”, lo cual necesariamente implica imperfección y finitud. Pero como Dios es necesariamente Perfecto e Infinito en “acto puro”, postular que es “potencialidad pura” lleva de nuevo al absurdo de decir que Dios no es Dios. Que se entienda de una vez: Dios, el Ser Subsistente, no puede ser conceptuado como “estando en capacidad de ser” (potencialidad) ¡precisamente porque desde ya posee la plenitud del ser! Dios es el que es, no está en posibilidad o potencialidad de ser. Como sentencia Santo Tomás de Aquino: “En Dios no hay nada de potencialidad, sino que es acto puro” (4).

De otro lado, Hegel plantea que “todo es movimiento dialéctico” y por ello sostiene que Dios (el “Espíritu”), para ser Dios, necesita pasar por diferentes “estadios evolutivos” a lo largo de la historia generando cada vez más una mayor consciencia de sí mismo al exteriorizarse. En efecto, para Hegel, hasta Dios mismo está incluido en la “lógica” dialéctica. Y es que, como explica el académico Joseph Prabhu, en la visión hegeliana “Dios, como todo lo que es verdadero y real, debe pasar por el proceso de diferenciación, ruptura y recuperación de sí mismo” (5). Pero también aquí, pretendiéndose teísta (Hegel era creyente, aunque muy “a su modo”, como estamos viendo), el filósofo alemán termina rompiendo con cualquier forma de teísmo racional ya que Dios es necesariamente Inmutable, es decir, no está sometido a cambio, puesto que si lo estuviera se le añadiría o restaría algo a su ser lo cual no sería posible precisamente porque estamos hablando del Ser pleno (si algo se le añadiera, implicaría que no era del todo pleno; y si algo se le restara, se le estaría quitando la plenitud). Dios no está sometido a ninguna “evolución dialéctica” por el simple hecho de que, al ser el Ser pleno, ¡no necesita “evolucionar!

Pero a Hegel esto simplemente no le entra en la cabeza. Y es que, al parecer, él no quería “bajar la cabeza” ante la sólida metafísica tomista en que Dios es coherente y consistentemente definido como el Ser Subsistente, sino que prefería crear su propia vaga metafísica con conceptos incoherentes e inconsistentes. Como patética muestra de ello tenemos que en una de sus obras él escribe: “El puro ser y la pura nada son la misma cosa” (6). ¡Ese es un total disparate! La nada es, por definición, la ausencia absoluta de ser, ¡¿cómo se puede, entonces, equipararla con el “puro ser”?! Es como que se diga: “El puro blanco y el puro negro son la misma cosa”. Pero luego dice Hegel en referencia al “puro ser” y la “pura nada” que “al mismo tiempo la verdad no es su indistinción sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes” (7). ¿En qué quedamos?, ¿son iguales o diferentes? Este tipo de “juego” es omnipresente en el pensamiento de Hegel. Y ello se da porque él pretende superar a la “lógica clásica” (aristotélica) con su “lógica dialéctica”. En específico, pretende que ha superado el “obsoleto” principio de no contradicción apelando a conceptos como “movimiento dialéctico” o “devenir” del ser o las ideas. Pero no ha superado nada. Y es que el principio de no contradicción es una estructura inescapable del pensamiento que precisamente habilita la expresión racional. Así lo explico en mi libro ¿Dios existe? criticando directamente a Hegel en ese punto. Cito: “Si Hegel creyera realmente lo que dice entonces nos estaría dando la razón ya que, si el principio de no contradicción no es válido, decir ´El principio de no contradicción no es válido´ sería lo mismo que decir ´El principio de no contradicción sí es válido´. Así que no hay forma de escapar del mismo” (8). Precisamente porque Hegel “trata de escapar” es que termina cayendo en un lenguaje sumamente oscuro. No por nada se lo suele considerar como el filósofo que menos claro escribe…

Y a lo precedente se suma el que toda esta tremenda confusión sobre el “ser” y la “nada” le viene a Hegel por su prejuicio nominalista que lo lleva a definir al “ser” en sí mismo como “la pura indeterminación y el puro vacío” (9), pensando que, si el ser fuera algo, tendría que ser necesariamente algo “particular”, y que, en este caso, ya no sería el ser “en general”. Pero en este punto es evidente que Hegel pasa por alto la solución tomista al problema de los universales, la cual postula que el ser sería “todo lo determinado en cuanto determinado”. Así, no se cae en el extremo de negar la realidad de los particulares (error de los universalistas) ni la de los universales (error de los nominalistas) sino que se plantea un coherente esquema metafísico en que universales y particulares se implican mutuamente. Bueno, en todo caso, ese tema es amplio y complejo y sobre el mismo hablo más en mi mencionado libro (10). De todas formas, lo que queda claro es que la concepción de Hegel sobre Dios y el ser no parece para nada un modelo de metafísica teísta sólida.

Referencias:

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Religion, London, 1895, vol. I, p. 200.

2. Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, p. 30. (https://danteaurbina.com/dios-existe-el-libro-que-todo-creyente-debera-y-todo-ateo-temera-leer/)

3. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 2, art. 3.

4. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 14, art. 2, rpta.

5. Joseph Prabhu, “Hegel´s concept of God”, Man and World, vol. 17, nº 1, 1984, p. 80.

6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, 1812, Lib. I, Sec. I, cap. 1.

7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, op. cit., Lib. I, Sec. I, cap. 1.

8. Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, p. 29.

9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la Lógica, 1812, Lib. I, Sec. I, cap. 1.

10. Véase: Dante A. Urbina, ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer, Ed. CreateSpace, Charleston, 2016, pp. 122-125.

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Creado: 30 Noviembre 2021

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La primera fiesta de Acción de Gracias en Norteamérica fue católica y española

Por: Carlos Esteban 

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Mientras los estadounidenses celebran su Día de Acción de Gracias, conviene recordar que la primera fiesta en territorio norteamericano en la que se dio gracias a Dios en compañía de indios precede en 56 años a la conmemorada por el Thaksgiving anglo: en San Agustín de Florida, el 8 de septiembre de 1565.

La hegemonía cultural estadounidense ha hecho que, quien más, quien menos, todos sepamos vagamente lo que celebran este jueves millones de norteamericanos cuando esta noche se sienten en familia a comerse el pavo de Acción de Gracias.

Sin entrar en mucho detalle, el día conmemora que una colonia de ‘peregrinos’ -colonos ingleses que huían de su isla natal para evitar la persecución religiosa contra los puritanos- tuvo un año una pésima cosecha e iban a morir de hambre cuando una aldea de indios vecina llegó para echarles una mano y enseñarles a cosechar maíz. La cosa acabó bien -rarísima excepción en los encuentros entre indios y colonos- y se cerró el episodio con un copioso banquete para dar gracias a Dios.

Comprensiblemente, los católicos norteamericanos -no digamos, los hispanos- pueden tener ciertas reservas para celebrar con tan gastronómica pompa una conmemoración calvinista. Pueden hacerlo sin reparos: la primera fiesta de Acción de Gracias tuvo acento español y fue radicalmente católica.

Pedro Menéndez de Avilés llegó a San Agustín -llamada así por ser ese el santo del día de su llegada- con 800 colonos que fundaron la ciudad más antigua continuamente poblada en lo que ahora es Estados Unidos, el 8 de septiembre de 1565. Este Menéndez de Avilés habría luego de adentrarse hacia el sur y llegar a la desembocadura del río Maya Imi, donde ahora se levanta Miami (‘agua dulce’, en arawac).

El día tuvo lo principal de la anécdota histórica que hoy recuerdan millones de norteamericanos: gran banquete, acción de gracias y la participación de los indígenas, en este caso de la tribu seloy. La diferencia no menor fue que, previamente, celebraron una misa solemne.

Si se comió pavo es un detalle que desconocemos, porque el padre Francisco López, que hizo la crónica de esa primera fiesta norteamericana de Acción de Gracias, no lo cuenta. Se sabe que los seloy comían tortuga marina en abundancia, y que los españoles solían llevar cerdo en salazón, así que probablemente fuera un banquete bastante muticultural y de cocina de fusión.

Los indios participaron en la misa, la primera que veían, naturalmente, sin saber nada de lo que estaba sucediendo. Pero, cuenta el padre López, imitaban a los españoles, se arrodillaban cuando estos lo hacían y se ponían de pie cuando veían hacerlo.

Hay quien retrasa la costumbre de Acción de Gracias al 30 de abril de 1598, cuando los españoles llegados de México se instalaron en lo que hoy es el estado de Nuevo México con una misa de acción de gracias, seguida por un banquete bendecido por los franciscanos que les acompañaban. Después de la comida se representaron piezas en las que se describían escenas de conversiones de los indígenas tras conocer el mensaje cristiano de boca de los frailes.

Pero la fobia a todo lo católico estuvo durante mucho tiempo instalada en la cultura protestante de las colonias y luego estados federados, así que, después de ser expulsados los españoles de aquellas tierras, se juzgó preferible conmemorar la llegada a aquellas tierras a partir del desembarco de los ‘peregrinos’ ingleses puritanos en 1621, relegando al olvido la presencia católica previa.

Pero la historia es la que es, la primera celebración de Acción de Gracias, con banquete e indios, fue católica y española, y los católicos pueden brindar con orgullo sobre los restos del pavo recordando, además, que el centro de su vida de piedad es la Eucaristía, una palabra que en griego significa, literalmente, ‘Acción de Gracias’.

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